Člověk jako Boží obraz

„I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.‘ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: ‚Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.‘“ Genesis 1,26–28

Člověk je Boží stvoření. Toto nepřekvapivé tvrzení má ovšem při bližším pohledu významné důsledky. Člověk je součástí Božího stvoření a zároveň jeho korunou. Podle první zprávy o stvoření v Gn 1 je člověk stvořen až úplně naposledy. To znamená, že přichází do hotového a pro život připraveného světa. Jeho život i jeho prostředí je mu darováno Bohem, člověk se nemusí do tvoření nijak zapojovat a může rovnou slavit den odpočinku se svým Bohem v plnosti stvoření. To je jednoznačné vyjádření darovanosti života i celkových životních podmínek. Ani o jedno se člověk nijak nezasloužil, a přesto je smí od začátku užívat.

Zároveň je člověk stvořen v jeden den se suchozemskými zvířaty, což mezi řádky ukazuje na blízkost člověka a vyšších zvířat – člověk od nich není nijak vydělen (např. zvláštním dnem rezervovaným jen pro stvoření člověka). Stejně jako ona je člověk stvořen v párové podvojnosti (doslova „jako samec a samice“). A to vše proto, aby právě takto „byl obrazem Božím“.

Tento – biblicky okrajový až téměř singulární – výraz si křesťanská tradice vetkla do záhlaví svého pohledu na člověka. Člověk je charakterizován především tím, že je stvořen k Božímu obrazu. Moderní interpretace se posunuly od substančního pojetí Božího obrazu spíše k Božímu obrazu jako určení funkce člověka. Substanční pojetí se nejprve snažilo identifikovat nějaký specificky lidský rys, který by byl nositelem Božího obrazu v člověku. Často byl zmiňován lidský rozum a jeho schopnost sebereflexe, řeč, lidská schopnost tvořit (spojení rozum – ruka) anebo také vědomí vlastní konečnosti. Po osvícenství se interpretace Božího obrazu v člověku posunula spíše k funkčnímu určení. Člověk je určen k tomu, aby byl Božím obrazem, a toto své určení má naplnit svým životem, tj. především svojí kreativitou a sebevzděláváním v nejširším slova smyslu, tj. budováním kultury a rozvojem svých schopností.

Zároveň byl člověk chápán nezpochybněně jako vrchol stvoření a kvalitativně odlišný druh od všeho ostatního stvoření, jemuž má člověk vládnout. Už biblický text zmiňuje panování člověka nad ostatním stvořením (latinsky dominium terrae, což se stalo zavedeným termínem): člověk si má zemi podmanit a panovat nad ní. To se – pokud přibereme do tohoto obrazu také druhou zprávu o stvoření v Gn 2 – projevilo už v tom, že člověk všechna zvířata na Boží pokyn také sám pojmenoval.

Pojmenoval potom stejně i svoji ženu Evu. Tady ovšem lze vést polemiku, zda tím své meze nepřekročil, protože žena je v obou zprávách o stvoření postavena muži na roveň. V tradiční křesťanské interpretaci (která se vedle biblických zpráv opřela o filosofické proudy a tehdejší společenské normy, jak lze jasně vidět v Novém zákoně u Pavla a jeho následovníků, srov. např. 1Tm 2,9–15; 1K 14,34–35;  Ef 5,21–24; Ko 3,18; ) někde tady začíná problém s podřízeným postavením ženy muži, jehož důsledky si v některých ohledech pořád ještě neseme s sebou.

V této souvislosti je třeba zmínit také druhou zásadní charakteristiku člověka, kterou nelze přejít a která je teologicky zásadní – také proto, že o ní něco dokáže říci pouze teologie. Člověk totiž není schopen svému bytí k Božímu obrazu dostát. Nedokáže naplnit své určení, protože má setrvalou tendenci vytěsňovat a zastírat skutečnost, že je Božím stvořením, tedy že stojí před Bohem a že je tu tudíž někdo, komu by se měl zodpovídat; že člověk není tím prvním, od něhož se vše odvíjí, ale až tím druhým; že sám není normou, ale je už sám jako stvoření normován zvenčí. Přitom právě tato skutečnost je pro člověka zcela konstitutivní: svůj život si nedal sám, byl mu darován. Veškerá kreativita člověka je umožněna právě tím, že lidský život pochází z konstitutivní pasivity (I. U. Dalferth). Člověk však tento svůj původ zastírá, odmítá ho vzít na vědomí a chovat se podle něj. Staví se na první místo, pokládá se za autonomního a tím se zakřivuje sám do sebe. Stává se egocentrickým, protože spolu s vědomím vlastní stvořenosti a svého postavení před Bohem vytěsňuje ze svého pohledu i okolní svět jako Boží stvoření a považuje ho za prostor pro svoji autonomní aktivitu. To vše je z teologického pohledu projevem hříchu, který zasahuje člověka jak individuálně, tak na rovině všech jeho vztahů (k Bohu, k ostatnímu stvoření), i potom neosobně všech struktur a systémů, které vytváří. Proto ptáme-li se po realistickém pohledu na člověka, nelze z teologického pohledu lidskou hříšnost pomíjet. Naopak je třeba s ní v pohledu na něj, jeho chování i jeho očekávání důsledně počítat.

Trvalo poměrně dlouho, prakticky až do 20. století, než se křesťanská teologie oprostila od velmi antropocentrického pojetí Božího obrazu a začala přemýšlet v širších souvislostech než jen v zaměření na jednotlivce. S komplexní definicí toho, jak je třeba Boží obraz chápat, přišel německý teolog Ingolf U. Dalferth: bytí k Božímu obrazu znamená „být místem Boží přítomnosti pro druhé“. Je-li člověk definován tím, že je člověkem před Bohem – a to dokonce i jako hříšník, protože ani toho Bůh neopouští, jak prokázal v Ježíši Kristu, v němž se člověkem stal a svojí obětí na kříži člověka vykoupil z jinak smrtícího vlivu hříchu –, znamená to, že člověk žije z daru a z příklonu, jenž si nemusel nejprve zasloužit. Základem lidského života je tak Boží svobodné rozhodnutí pro člověka a Boží láska k člověku. A přesně toto má člověk zobrazovat a odrážet také svým vlastním životem. Tak jako je Bůh přítomen jednotlivci, má i tento jednotlivec zpřítomňovat totéž druhým. Člověk je jako zrcadlo, které to, co dostává od Boha (vertikálně), odráží dál kolem sebe (horizontálně). Bytí k Božímu obrazu tak zahrnuje individuum i jeho okolí, má vertikální založení a horizontální rozpětí. Není z něj vyňato nic, ani vlastní tělesnost, ani vztahy, ani okolní život ve všech jeho lokálních a globálních podobách. Boží obraz se v tomto vymezení týká individuality i sociality, člověka samotného i jeho životního prostředí, tedy v konečném důsledku celého celku živé i neživé přírody.

Protestantská etika má tento přístup zapsaný hluboko v sobě už od svých počátků. Lze to ukázat už na Lutherově spisu O svobodě křesťana (1520). Zde Luther vychází ze dvou zdánlivě protichůdných tezí: „Křesťan je svobodným pánem nad veškerými věcmi a není nikomu podroben. Křesťan je služebným otrokem všech věcí a je každému podroben.“ Každá z tezí se však vztahuje k jiné rovině či jinému vztahu člověka před Bohem. První teze říká, že člověk je vůči všemu a všem svobodný, protože jeho osud, resp. spásu, má v ruce Bůh sám a v Ježíši Kristu ji stvrdil. Proto má člověk svobodu vůči všemu a všem. Ovšem právě tato skutečnost, totiž že o něj samotného je postaráno, že jeho život má v tom konstitutivním rozměru v ruce někdo větší, než je on sám, člověku uvolňuje ruce pro to, aby se v této své svobodě, která už se nemusí starat sama o sebe, mohl plně vydat do služby druhým až natolik, že se stane služebníkem všeho a všech. Nejde tedy o žádné zotročení, ani o autoritativní příkaz rozdat se druhým, ale dobrovolnou službu lásky na základě darované svobody v Kristu. Přenechání starosti o sebe Bohu samotnému uvolňuje člověku ruce k tomu, aby se mohl plně věnovat těm druhým a sebe třeba i upozadit. Z takového lidského konání vůči druhým je však zároveň sňat tlak na výkon, jímž by si člověk musel něco zasloužit. Před Bohem skutky žádnou spásnou roli nemají, takže si prostřednictvím skutků spásu nelze ani zasloužit, ani ji ztratit či narušit. Člověk se tak může plně ponořit do rozmanité snahy o konkrétní prokazování lásky k druhým. A ani v případě, že se mu to dařit nebude, tím svoji spásu neohrozí. Proto mohl Luther do této situace říci provokativní, ale osvobozující heslo „pecca fortiter!“, tedy „hřeš směle!“. Člověk jakožto ospravedlněný hříšník smí zkoušet různé věci, smí riskovat i neúspěch, nikoli ovšem lehkovážně, ale ve vší odpovědnosti, kterou před Bohem má. Jeho motivací je zrcadlit dál lásku a milosrdenství, které sám darem dostal.

V tomto smyslu současná protestantská etika interpretuje také ustanovení z Gn 1,28 o panování člověka nad zemí jako jeho nejvlastnějším úkolu: právě v této roli toho, kdo vládne, má člověk být Božím obrazem, tedy vládnout tak, jako Bůh vládne jemu: v lásce, milosrdenství a především s odpovědností. Biblické dominium terrae je v pohledu protestantského učení o spáse, resp. o vztahu soteriologie (učení o spáse) a z něj vyplývající etiky, interpretováno jako prostor pro etiku odpovědnosti, která ví o lidském (i vlastním) hříchu, ale také o jeho překonání v Kristu, což dává člověku motivaci k převzetí odpovědnosti a snaze o dobrou vládu nad zemí nikoli jako její despota, ale spíše jako její správce. To proto, že i zemi do své vladařské správy dostal, byla mu svěřena, nevytvořil si ji sám, a bude se za ni jejímu tvůrci také zodpovídat. Ovšem bude se za ni zodpovídat před tím Bohem, který se za své stvoření sám obětoval, aby je vykoupil.

 

Autor: Petr Gallus

Zdroje:

Gallus, Petr: Člověk před Bohem: teologická antropologie, Praha 2024.

Luther, Martin: O svobodě křesťana, in: Martin Luther: Výbor z díla, Praha 2017, 220–240.

Jüngel, Eberhard, Dalferth, Ingolf U.: Person und Gottebenbildlichkeit als Grundkategorien christlicher Anthropologie, in: Böckle, Franz (ed.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 24, Freiburg 1981, 57-99.

Dalferth, Ingolf U.: Mit Bildern leben: theologische und religionsphilosophische Perspektiven, in: Graevenitz, Gerhard (ed.): Die Unvermeidlichkeit der Bilder, Tübingen 2001, 77–102.

Körtner, Ulrich H. J.: Evangelische Sozialethik: Grundlagen und Themenfelder, Göttingen 1999.